这在后新儒学和生活儒学的思想系统中属于形下学之伦理学和政治哲学的建构。

德里达认为这与逻各斯中心主义、语音中心主义是不可分割的：对真理的一切形而上学规定，直接与逻各斯的理性思维密不可分，……[148] 为此，德里达主张消除传统哲学的语音-书写的等级秩序，因为语音、逻各斯相比于书写与在场更具有密切关系，传统形而上学可以说就是语音中心论的、逻各斯中心论的。[74] 从而，为形上学奠基就是要为主体性奠基，亦即对主体性进行存在论上的分析。

说到港台新儒家，大陆新儒家自然与它没有传承关系。[①] 崔罡主编：《新世纪大陆新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社2012年版。而来处是生活，去处也是生活。李泽厚先生认为：宋明理学是一种伦理学主体性的本体论。实际上，所谓的公民儒学应当是属于后新儒学思想系统当中的一个组成部分，即隶属于后新儒学之内的一个观念层级。

[69] 林安梧：《解开道的错置——兼及于良知的自我坎陷的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期。所以，我们今天要探讨哲学之后、基础，屏蔽反基础主义的思路，在这个意义上说更是反基础主义之后。[123] 杨虎：《情性论：儒家情感论的再省察》，《原道》2014年总第24辑。

黄先生认为它是比通常的伦理学更为基础的原理，称之为基础伦理学[23]，因为它的理论核心是建构所有一切社会规范及其制度的两大正义原则，即正当性原则和适宜性原则。生活之为生活是因为人之生而活，世界之为世界亦因人之参与而有世有界。[45] 显而易见，唐君毅先生在起草本文时采用了牟宗三先生良知坎陷的思路，更加一般性的概括说，就是内圣开出新外王。这个东西在皇权时代、帝国时代，它是对的，没有错。

这就切入了现代性的根本所在——个体性。[40] 1958年元旦，由唐君毅先生起草，加上牟宗三、徐复观、张君劢，四位先生共同签名在《再生》和《民主评论》上同时发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，又名《中国文化与世界》，副标题是我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识。

生活儒学既要超越前现代主义和后现代主义，也要超越现代主义，回到真正的大本大源——生活。在这方面，黄先生的态度及其生活儒学的建构是非常明确的，不再赘述。但是，没有本体的世界依然成立为一世界，却是一个无所措足的世界。[48] 蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年版，自序。

而另一方面，传统形而上学及其主体性已经被解构），那么，当代中国哲学的任务就是重建形而上学，首先是重建主体性。关于公民儒学，林先生已经出版了相关专著多部：《契约、自由与历史性思惟》（1996年1月第一版）、《儒学与中国传统社会之哲学省察》（1996年3月第一版）、《道的错置：中国政治哲学的根本困结》（2003年8月第一版）、《儒家伦理与社会正义》（2005年10月第一版）。《生活儒学讲录》，合肥：安徽人民出版社，2012年。当然它离不开此经验的世界（empirical world）。

2、形而上学、本体论不可避免 为此，我们继续返源，即返回到形而上学之后、基础、源。因此，在笔者看来，生活儒学的儒教观念是一种新的思路，它真正开启了一种非宗教式的信仰和安顿生命之道路。

在中华帝国时期，君-臣就是当时的阴-阳结构最集中的表现。[29] 说它是一种人文境界，因其不是宗教神学的。

自由的无限心既是道德的实体，由此开道德界，又是形而上的实体，由此开存在界。就此而言，无论是黄先生的生活儒学还是林先生的后新儒学都体现了这一特征。黄先生认为这样一来就把儒教限制在了对神性形而上者的信仰上了，不仅遗忘了儒家历史上固有的对理性形而上者的信仰，而且遗忘了更加本源的情教。[58] 林先生认为从内圣─外王到外王─内圣是一种结构性转换，笔者以为这尚需仔细推敲。参见[德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，见《面向思的事情》，第68页。中国正义论其实是生活儒学思想系统的一个组成部分，即隶属于生活儒学之内的一个观念层级。

相应地，内圣论作为一种形而上学是关乎形而上者的言说，外王学作为一种形而下学是关乎形而下者的言说，二者都渊源于生活本身。于是乎，按照这个逻辑，赞成儒家的人就必须赞成在今天仍然实行三纲五常，反对儒家的则坚决反对儒学的复兴。

这种本源情境就是：在生活中。故而，生活儒学对于儒学的重建工作，首先是发现和揭明生活本源，在此基础上重建儒家的形而上学（内圣论）和形而下学（外王学）。

总体言之，生活儒学和后新儒学在思想发生上具有共通性，都是一种现代性诉求的儒学表达。[37] 徐庆文：《应当严格区分当代新儒学与现代新儒学》，《社会科学研究》2013年第2期。

亚氏认为，第一哲学讨论的对象乃是作为存在的存在：我们应当把握的是作为存在的存在之最初原因。[93] 由此，历史性从当下释放出来，从传统走向现代是可能的，对中国正义论传统的现代性阐释是可能的。这种主体性不再是某种不变的实体，它恰恰体现变易的精神。[104] 林安梧：《论儒家的宗教精神及其成圣之道——不离于生活世界的终极关怀》，见《中国宗教与意义治疗》第二章，台北：明文书局1996年版。

中国的问题是从古走向今、从传统走向现代，这个讲法属于冯先生思想的第二个阶段，也就是系统建构新理学的阶段，从时间上说是早于港台新儒学的。通过返源发现一切存在者之源，此源即先行于一切存在者的存在本身，即原初存在结构，源论就是要揭明原初存在结构。

在某种意义上说，伦理学也有它的（广义的）范畴表，例如中华帝国时期的三纲、五常、六纪观念，其实就是指的几种大的伦理领域、存在者领域。[182] 不仅知识论，伦理学也是如此，伦理学所处理的就是人类群体生活的问题。

惟其去生活，才有新的生活方式的显现，从而不断生成新的主体性，也才有存在境界的转化。这便是生活儒学谈论先行于一切存在者、一切主体性的生活本身的意图所在。

由此可见，对某种原初实体、本体的追问乃是作为形而上学的哲学之核心所在，这就是本体论。蒋庆先生有见于内圣开不出新外王： 时至今日，心性之学偏胜之局仍未消失，现代新儒学遥承宋明儒学余绪将心性儒学推向高潮，把儒学改造成了一种系统的生命形上学。这种基础存在论被海德格尔规定为关乎人之有限性的生存论。[108] 林安梧：《科技、人文与存有三态论纲》，《杭州师范学院》（社会科学版）2002年第4期。

而在内圣和外王的关系上，林先生认为要在学习和发展新外王的同时调整、调适出新内圣。这里不讨论其他人物，仅就黄先生和林先生而论，无论是当代大陆新儒家还是当代港台新儒家都属于当代新儒家。

所以，我把自己的思想方法叫做当代主义，我在很多地方都谈到过。鉴于传统儒学的形下学（知识论、伦理学及政治哲学）及其形上学的基础已经不能适应于现代性的生活方式，生活儒学通过解构传统儒学的形上学、形下学，从而突破了两千年来形上-形下的思维模式，重新发现更为本源的生活-存在视域，并在此本源上重建儒家的形上学、形下学，以回应当代社会和当今世界的问题。

然而，现代新儒家尤其是牟宗三那一代人在思想方法上画地为牢，一面肯定旧的心性主体，一面欲借此坎陷出知性主体从而契接新外王。[105]《张载集》，北京：《中华书局》，1978年版，第8页。